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En la etapa positivista de la gestión de las ciencias sociales, éstas procuraban salir de sus respectivas filosofías matrices y proyectarse como disciplinas empíricas en su propio derecho. La premura de este trabajo significó que a veces se tomaran atajos epistemológicos, incluyendo el de tomar prestadas las teorías que estaban de moda en otras ramas del saber – ellas mismas recién en pañales – para fundamentar sus propios análisis. Muchas décadas más tarde, cuando dichas teorías ya habían sido reemplazadas por otras más acordes con la realidad, las ciencias sociales habían reunido un gran cúmulo de conclusiones abstraídas en base a unos cimientos teóricos que ya no se consideraban válidos en sus ciencias de origen.

Un caso clásico de esta tendencia reduccionista es la política o ‘politología’ que, con su accidentada historia como ciencia, en pleno siglo XXI aún no ha superado plenamente su carácter originario de filosofía ni se ha librado de las pesadas cadenas de la ideología. En su afán por cientificar su imagen entre las disciplinas reconocidas como tales, la política tomó de la física newtoniana su enfoque positivista, materialista, mecanicista y determinista; de la biología el mal-llamado “darwinismo social”; y de una naciente psicología ciertos supuestos acerca de la formación de las identidades. Aunque hace mucho ya que muchos de estos conceptos fueron relegados al tacho de aquellas teorías cuya vida útil ha caducado, no obstante entre ciertos politólogos siguen sorprendentemente vigentes.

Un ejemplo de esto es la ‘democracia radical’ de Chantal Mouffe (1999),[2] politóloga francesa. Como otros tantos, define a la política como “relaciones de fuerza”, es decir, la pugna por el poder, pese a que ha sido demostrado que las relaciones de tipo ganar–perder constituyen un ‘juego de suma cero’ o de ‘suma negativa’ que a la larga no benefician a ninguno de los jugadores. Mouffe intenta fundamentar este supuesto mediante una pirueta etimológica muy creativa e imaginativa, haciendo que el vocablo ‘política’ se derive del griego pólemos, ya no de la raíz polis.

Habiendo establecido este dudoso hecho, Mouffe procede a prevenir contra el establecimiento de los “acuerdos racionales sin exclusión” (consensos de tipo ganar–ganar o de ‘suma positiva’, los cuales atribuye sin más al ‘modelo liberal-democrático’), por considerarlos “peligrosos para la democracia”. En este sentido, argumenta que “la desaparición de la oposición entre totalitarismo y democracia…puede conducir a una profunda desestabilización de las sociedades occidentales”, por cuanto “la identidad de ésta [democracia] depende del otro [totalitarismo] que lo niega” (p. 12-13).

Para afirmar esto, Mouffe se basa en la noción del “exterior constitutivo”, es decir, que “toda identidad se construye a través de parejas de diferencias jerarquizadas”, o sea que “la condición de existencia de toda identidad es la afirmación de una diferencia, la determinación de un ‘otro’ que le servirá de ‘exterior’”, pues “para construir un ‘nosotros’ es menester distinguirlo de un ‘ellos’” (pp. 15-16). Tampoco asienta ninguna evidencia clara que apoye este último supuesto, sino que se limita a repetirlo ad nauseum, ora en una forma, ora en otra, como si por su mera multiplicación en el papel cobrara mayor fuerza. Deja por sentado que esta ‘identificación por oposición’ es la única dinámica que actúa en la formación del auto- concepto individual y colectivo, para luego basar toda su exposición posterior sobre este sofisma traído de una psicología ya caduca.

Mouffe no parece haber leído a psicólogos más recientes que Freud, como por ejemplo Erik Erikson,[3] quien indica que la identidad es formada principalmente por sus tempranas relaciones con las personas significativas en su vida, las cuales lo otorga una autoimagen individual y colectiva, así como una creciente consciencia de pertenencia a una comunidad más amplia y de sus roles como miembro de ésta. La identidad personal se forma en una relación complementaria con la identidad grupal. Ésta es nutrida por un ideal que representa sus cualidades, ‘prototipo histórico’ o cultura colectiva. La persona más importante en este proceso es la madre, quien desempeña un rol decisivo en la formación de la identidad tanto individual como colectiva.

En realidad, la tendencia a forjar identidades en base a la exclusión del ‘otro’, constituye parte del problema, no de la solución, siendo fuente de nacionalismos, xenofobias, sectarismos y prejuicios de género. Además, en vez de resultar en el auto-conocimiento, lleva al autoengaño mediante la proyección de lo indeseable de uno mismo en ese ‘otro’. Fernández (2003) analiza la creciente fricción racial entre magrebíes y autóctonos en territorio español, donde y aquellos son perseguidos por fechorías que cometen éstos por igual. Observa que: “La caza de ‘El Otro’ suele ir precedida de toda una sedimentación de ideas xenófobas de diversa naturaleza, que asocian los contenidos de todo lo indeseable con los que vienen de afuera” (p. 343). De este modo y bajo estas circunstancias, “se vive lo extraño como amenaza” (p. 345). Concluye Fernández que el ver lo negativo en el ‘otro’ únicamente es positivo en tanto y cuanto sirva de espejo de nuestros propios errores: “El que sea común no lo hace deseable, pero a veces es preciso enunciar lo aberrante en el de afuera para ver que lo aberrante lo tenemos en nuestra propia casa” (345).

Es hora ya que los cientistas sociales dejemos de basar nuestros análisis en especulaciones traídas desde los albores de otras ciencias y que comencemos a fundamentar nuestros argumentos sobre observaciones reales en el campo. Es el propósito de este pequeño ensayo demostrar como tres autoras diferentes han identificado en sus estudios otros mecanismos – distintos al de la identificación mouffeana por oposición al ‘otro’ – por los cuales se forjan las identidades de diversos grupos de mujeres indígenas.

El primero es un estudio por Blanca Muratorio (2000) sobre el cambio social y cultural en el Alto Napo de la Amazonía ecuatoriana. Observa como los pueblos indígenas, especialmente los jóvenes, han sido objeto de intentos por parte de los misioneros de ‘civilizarlos’, del Estado por legislar su vida, de las empresas y los colonos por incorporarlos a la economía de mercado, de las nuevas tecnologías de comunicación por atraerlos hacia el consumismo (reforzado por sus coetarios), de las organizaciones indígenas (apoyadas por la fuerza política) por ‘esencializar’, ‘objetivizar’ o ‘estereotipar’ su identidad como indígenas y como mujeres y, finalmente, de sus parientes mayores por retenerlos dentro de un transitado camino tradicional. En el “complejo proceso de formación de la identidad” y ante el embate de estos mensajes conflictivos, “algunos jóvenes de ambos sexos están tentativamente tratando de recobrar una cultura supuestamente ‘original y prístina’, mientras que otros están empeñados afanosamente en una amnesia cultural” (p. 241).

Dentro de este proceso, las abuelas dan forma a su propia identidad mediante el canto y la narración selectiva de sus recuerdos. A diferencia de otras influencias que pretenden imponerse a la fuerza, estas abuelas emplean el poder del amor y el cariño, cultivando una ‘relación muy cercana y tierna’ con sus nietas. Comparan la educación de éstas con la labor del agricultor: “No podrás nunca hacer crecer las plantas con violencia, siempre tienes que hablarles despacito” (p. 254). De este modo siembran en ellas ciertos ideales referentes a las destrezas propias de la mujer: criar con cariño y cuidado a los niños, producir y preparar la comida, lavar el oro, relacionarse socialmente, etc. A fin de reforzar estas actividades, las mujeres indígenas buscan los atributos de diferentes seres vivos para “dotar y forjar su propia samai (espíritu)”, hasta que formen parte integral de su propia identidad – la allihuarmi, mujer trabajadora y generosa, la sabiruhuarmi: mujer hermosa y sabia. La reputación ganada por la mujer con su trabajo ético y estético, es tan importante que se ve continuamente puesta a prueba en público. Se considera la “belleza de una chacra bien cultivada – y productiva – como un atributo de su propia identidad, como una metáfora de su propio ser” (p. 246).

En suma, estas mujeres indígenas no sólo se definen por contraste al otro (como se manifiesta en el temido insulto carishina, “como hombre”), sino que además y especialmente buscan incorporar dentro de su identidad a aquellos ‘otros’ que poseen los atributos deseados.[4] Estos poderes no se desean para individuarse del ‘otro’ ni explotarlo, sino para poder aportar cada vez más al bienestar general del ‘nosotros’ colectivo. Existe un “carácter intersubjetivo de la identidad” (p. 260) que va mucho más allá de la mera definición del ser por lo que no es.

La manera como otros tratan a una persona, también puede influir fuertemente en la formación de su identidad. Ursula Poeschel-Renz (2003) analiza los sucesos de violencia, opresión y humillación que dejan huellas y referentes en la memoria individual y colectiva de las mujeres salasacas. Observa que factores históricos como el hambre, la sobrecarga de trabajo, los abusos verbales, físicos y sexuales, han marcado su identidad como mujeres e indígenas, su autoimagen, su autoestima y sus proyectos de vida. Muchas de ellas no lo reconocen como maltrato, sino que se acusan a sí mismas por el abuso recibido, con las consecuentes heridas psíquicas y sentimientos de degradación y humillación, desvaloración y dependencia, sumisión y obediencia infantil, drenando sus recursos emocionales y afectando su capacidad de funcionar adecuadamente en el mundo (pp. 110)

Estas actitudes adquiridas suelen ser transmitidas, al llegar a ser madre, a sus descendientes femeninos, ya sea de manera verbal o no verbal, consciente o inconsciente, a través de patrones socioculturales. Todo ello confluye para formar una identidad colectiva de ‘mujer indígena’ que se esencializa y estereotipa en el imaginario propio y ajeno. En este caso, la eliminación del factor externo del ‘taita diablo blanco en forma de patrón’, tanto desde afuera por los cambios sociales ocurridos como desde adentro mediante el ejercicio de la memoria selectiva, no destruye su identidad (conclusión lógica del concepto de identificación por oposición), sino que la rescata de una extinción inminente. Más bien, emplean ‘estrategia del silencio’ y la facultad de olvidar para precautelar la identidad, pues constituyen “una especie de clemencia… para bajar las tensiones, aliviar el embotellamiento emocional, suprimir los sentimientos de culpa y de vergüenza, de ansiedad inexplicable, de ira y de hostilidad, para asegurar la reconciliación interna… [y] tranquilizar esta pesada carga emocional (p. 116).

Empero, así como el trauma del maltrato puede destruir la identidad de una persona, el cariño y buen trato puede fortalecerla, como observó Muratorio en el trato de las abuelas a sus nietas. También en el estudio de Poeschel-Renz, las hijas se identifican con sus abuelas y madres, de cuyas palabras y acciones aprenden lo que significa ser buena mujer, buena esposa y buena madre. Los ideales femeninos impartidos, que más coinciden con la ‘sociedad patriarcal nacional’, incluyen “paciencia, altruismo, ser sacrificada y abnegada,…cuidar y tener más en cuenta las necesidades de los otros que las suyas propias,…que sea sumisa y obediente; dócil, pasiva y paciente; comprensiva y generosa; que tenga pudor, que sea fiel al esposo y que se lleve bien con sus parientes políticos” (pp. 113-14).